A
discussão das controversas questões de moralidade pública que dividem as
sociedades contemporâneas, assim como a conexa discussão das controversas
questões jurídicas — constitucionais, no caso dos temas fundamentais —
implicadas nesses problemas de moralidade, tem-se singularizado já há algum
tempo por uma flagrante hostilidade à política, ao conflito, à contestação, e
pelo temor de resistência ao status quo
por parte dos descontentes e, por efeito dessa resistência, de perturbações à
paz social. É claro que os cidadãos e, principalmente, os teóricos que
engendram argumentos para alimentar esse desprezo pela política reconhecem a
existência de desacordos na sociedade e a necessidade de se chegar a um
consenso nas questões de moralidade pública. Todavia, eles procuram a superação
dessas divergências animados fundamentalmente pela crença de que “o exercício
do poder político é apropriado e, consequentemente, justificável apenas quando
é exercido em conformidade com uma Constituição cujos elementos essenciais se
pode razoavelmente esperar sejam endossados por todos os cidadãos, à luz de
princípios e ideais que são aceitáveis para eles como indivíduos razoáveis e
racionais”.[1]
A
partir dessa crença, a ordem constitucional e os direitos nela ancorados não são
tratados como uma dimensão da política e, portanto, como realidades sociais também
imersas em conflitos, mas antes como dispositivos idôneos para a ocultação e a
superação da política e seus efeitos desagregadores. É, assim, compreensível
que os simpatizantes dessa visão liberal da política — essa confiança “no poder
das palavras escritas em pergaminhos para manter as instituições políticas em
ordem”[2] —,
comprometidos com a obtenção de consenso a partir de uma razão pública ou do exercício
de uma racionalidade discursiva não distorcida, alimentem desconfiança com
respeito a uma política conflituosa, desagregadora, pouco razoável e, menos
ainda, racional. Menos compreensível, todavia, é que também críticos da
hostilidade liberal à política se revelem temerosos desse seu caráter
desarrazoado, irracional, inclinando-se por enfrentar as divergências em
matéria de moralidade pública obcecados igualmente com a descoberta de algum
reino da “comunidade” ou da “identidade” no qual os efeitos disruptivos dos
conflitos sociais não se façam presentes ou, se presentes, que sejam ao menos
abrandados.[3]
Essa
disseminada crença da sociedade ocidental na irracionalidade da política
explica-se em grande medida pelo avassalador imperium da epistemologia iluminista na compreensão dos problemas
de moralidade pública. Segundo Kant, a superação das sociedades pré-modernas,
baseadas numa moralidade tradicional, exigia uma nova fundamentação moral, uma
fundamentação moral racional, para a
sociabilidade humana. Essa fundamentação racional
da moral seria incompatível com as formas de sociabilidade inerentes à
política, em face do seu caráter disruptivo, hostil, arcaico.[4]
Daí o alheamento da política, ou, mais precisamente, da sua redução ao direito,
na conceptualização da moralidade racional que permitiria a subsistência mesmo
de um “povo de demônios”. Como sustentado por Kant na Paz Perpétua, a transformação
da diversidade dos interesses sociais antagônicos numa comunidade submetida a
leis universais, isto é, a preservação da multidão de “seres racionais, todos necessitando de leis universais
para a sua preservação, mas cada qual se inclinando secretamente a isentar-se
delas”, só poderia ser alcançada por meio de “uma Constituição tal que, embora
eles, nas suas disposições privadas, conflitem entre si, ainda assim possam
controlar-se mutuamente, de maneira que o resultado da sua conduta pública seja
o mesmo que se obteria se eles não tivessem aquelas más disposições”. Somente a
razão poderia se valer do “mecanismo da natureza, através das inclinações
egoísticas que naturalmente impelem um contra o outro também externamente, como
um meio para alcançar o seu fim, a regulação jurídica (der rechtlichen Vorschift), e, assim, promover e assegurar a paz
interna e externamente”. Ao invés da conflituosidade da política, a sociabilidade
harmoniosa que resulta da regulação jurídica do intercâmbio entre os homens:
enfim, a política de “joelhos perante o direito”.[5]
No script do liberalismo kantiano, o
acolhimento dessa episteme racionalista
é um pressuposto para a sustentação dos ideais de liberdade, direitos e
democracia do projeto político moderno, de maneira que a rejeição da
racionalidade universalista teria por resultado, inapelavelmente, a barbárie, o
Holocausto. É que a política kantiana, assumindo-se fundada numa moralidade
concebida em termos do que é melhor
para a humanidade em geral, com independência de histórias e culturas
particulares, não pode aceitar que as instituições e a praxis liberais subsistiriam num contexto social dominado por uma
moralidade determinada com referência à história específica de cada comunidade.
Como sustentou Habermas, a própria experiência do Ocidente no século XX, um
século que, “mais do que qualquer outro”, revelou o horror do irracionalismo,
justifica a necessidade de se permanecer fiel a uma compreensão da política e
do direito orientada pela epistemologia universalista kantiana, tal qual a
desenvolvida no seu monumental esforço para a concepção de um paradigma
discursivo-procedimental. Nesse domínio ideológico — no sentido weberiano e não
marxista —, mesmo reconhecendo-se que não é mais possível uma “confiança
essencialista na razão”, ainda se acredita que a reconciliação do homem com a
sua contingência histórica tem que estar ancorada na razão, numa razão que
agora “se volta contra si mesma”. A crítica da razão é uma obra da razão.[6]
Ainda
que Habermas não apresente os argumentos mais apropriados, é compreensível a sua
preocupação com os riscos opostos às pretensões normativas do discurso
filosófico da modernidade pelas incertezas das interpretações estetizantes
pós-modernas e pelas certezas das assimilações cientificistas subjacentes às
novas feições das teorias sistêmicas. Também aqui a política — se por política
há de significar o que as comunidades ocidentais têm feito quando falam que
estão fazendo política — está por completo alijada do quadro das preocupações.
No primeiro caso por se entender que do empreendimento político iluminista
emergiu uma sociabilidade na qual “o poder, o direito e o conhecimento estão
submetidos a uma radical indeterminação”, levando a comunidade a se converter
no palco de uma “aventura incontrolável” na qual “o que é instituído nunca fica
estabelecido, o que é conhecido permanece indeterminado pelo desconhecido”.[7]
Com isso, as decisões políticas e jurídicas imprescindíveis à efetivação da
justiça e da paz social revelar-se-iam na verdade “indecidíveis”:
“O indecidível não é somente a oscilação ou a
tensão entre duas decisões. Indecidível é a experiência daquilo que, estranho,
heterogêneo à ordem do calculável e da regra, deve entretanto — é de dever que
é preciso falar — entregar-se à decisão impossível, levando em conta o direito
e a regra. (...) De certa maneira, poderíamos mesmo dizer, correndo o risco de
chocar, que um sujeito nunca pode decidir nada: ele é mesmo aquilo a que uma decisão só pode acontecer como
um acidente periférico, que não afeta a identidade essencial e a presença
substancial a si mesmo que fazem de um sujeito um sujeito”.[8]
Nesse
domínio intelectual, considera-se que a transcendência do grid racionalista e universalista exigiria vivências intelectuais e
estéticas sensíveis, mediante uma estratégia, se é que se pode assim dizer,
“argumentativa” articulada em termos de anticonceitos, de fórmulas paradoxais,
de criação de différance onde parece
haver simples contradição. E da crítica ou do rechaço tout court aí lançado à objetividade, à subjetividade, à identidade,
à legitimidade democrática, à legalidade, aos direitos — enfim, a quase tudo
que tem estruturado a sociabilidade moderna —, tem resultado, no mais das
vezes, uma obstinada recusa à formulação de narrativas tendentes à restauração da
casa vazia depois da expulsão dos demônios.[9] É
quase sempre apathia ou, no pior dos mundos, anomia em face das necessidades nada excitantes que o cuidado
prático com os assuntos da vida ordinária demanda de todos que tem resultado da
melancólica indiferenciação dos pós-modernos com respeito aos elementos da
sociabilidade moderna que favoreceriam a emancipação — ou, para os gostos mais
refinados, a liberação extática — ou, ao contrário, a impediriam.
Tão
graves parecem ser as implicações da contra-intuitiva assimilação da sociedade
humana aos sistemas biológicos perpetrada pela teoria social autopoiética. Aqui
a reificação do social — afinal, “a primeira e mais importante regra é: trate
os fatos sociais como coisas” — efetivamente logrou retirar a sociedade da
história (e a história da sociedade), para convertê-la, in mente, numa rede de fenômenos (subsistemas) sociais
funcionalmente diferenciados. Cada subsistema, auto-referencialmente imerso em
si, autista, opera e se reproduz com base numa linguagem própria que, por
indecifrável aos outros subsistemas, inviabiliza qualquer possibilidade de
recíproca intervenção, de uma interação que sempre se disse externa, entre os
diversos subsistemas. Nesse paradigma de observação da sociedade, já que não há
aqui sentido que se possa pretender compreender e fazer compreendido, a legitimidade — se ainda se puder falar
assim em termos humanistas — do direito, da Constituição, em especial, visto
que o direito é a “unidade da diferença” entre o “direito constitucional e o
outro direito”, é apenas a sua funcionalidade
na rede sistêmica: a sua virtualidade para generalizar a expectativa da
vigência do seu código próprio (direito/não direito) na regulação das condutas
humanas.[10]
Da
compreensão que resulta dessa episteme
autopoiética pelo menos não se poderá dizer que a política foi descartada ou
relegada a um status inferior ao
direito, visto que todos os subsistemas sociais têm a mesma “dignidade”,
determinada pela sua igual autonomia em relação aos demais subsistemas e pela
“igual” operação de uma sua específica funcionalidade; ou que a política foi, à la Kant, reduzida ao direito, visto
que a política não pode ser “enfiada” no direito, ou o direito na política: os
códigos da política (poder/não poder) e do direito (direito/não direito) não
podem ser intercambiados. Aqui direito e política, assim como os demais
subsistemas sociais, são, em igual medida, impotentes para determinar ou mesmo afetar
diretamente a dinâmica social, já que não se atribui significado algum às
pretensões desses domínios para, por efeito da irradiação externa do seu campo
normativo, regular os fatos da vida social. A política e o direito — assim como
a economia, a moral etc. — só transformam a sociedade ao se transformarem a si
mesmos e se revelarem a cada outro subsistema assim transformados, ensejando,
em reação, observações e, eventualmente, adaptações dos demais subsistemas
sobre si.
A
contestação que a visão política kantiana oferece a esses esteticismos e
cientificismos críticos não autoriza, todavia, a se ter por fundada a crença na
existência de uma conexão necessária entre a episteme universalista e racionalista e um projeto político
comprometido com a dignidade humana, a liberdade, a democracia. Não há qualquer
correlação entre ser um kantiano em epistemologia e defender uma ordem social
deferente à democracia e aos direitos humanos.[11]
Rorty tem razão quando argumenta que “nenhuma disciplina como a ‘antropologia
filosófica’ é requerida como um prefácio à política, mas somente a história e a
sociologia”.[12] Os
liberais, de fato, têm uma propensão para elaborar teorias da natureza humana
compatíveis com a visão política que prestigiam. Todavia, eles fazem isso
apenas depois de haverem estabelecido a sua concepção liberal, e não pela
necessidade de uma prévia fundamentação filosófica para a sua crença política.
O
próprio Rorty se apresenta como devoto de um “liberalismo burguês pós-moderno”,
uma combinação do liberalismo político, “a tentativa de locupletar as
esperanças da burguesia do Atlântico Norte”, com a atitude pós-moderna de
desconfiar de metanarrativas, ainda que se revelando um descrente das
pretensões fundamentalistas da epistemologia kantiana de “justificar para nós
mesmos o fato de termos essas esperanças”.[13] A
despeito disso, as posições de Rorty evidenciam com clareza a insuficiência da
mera refutação do kantianismo para repolitizar as discussões sobre moralidade
pública nas sociedades contemporâneas. Pragmaticamente, a expressão assumida
pelo seu liberalismo deskantianizado em nada se distingue do liberalismo
kantiano de Rawls ou Habermas no que diz respeito à sua hostilidade ao conflito
e à contestação, principalmente, para usar a fecunda terminologia resgatada por
Bernard Williams, à contestação dos “remainders”,[14]
do resto das pessoas, grupos e histórias que não estão contempladas dignamente
no projeto político liberal, moderno ou pós-moderno.
[1] RAWLS,
John. Political Liberalism, p. 217.
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